Gilberto MAZZOLENI
RESUMO: Elaboração de uma teoria da função do riso desde a perspectiva dos estudo Histórico-Religiosos e das práticas das sociedades tradicionais.
UNITERMOS: Antropologia Cultural; estudos Histórico-Religiosos; simbologia do riso
clownismo ritual.
É estranho, para não dizer sem sentido, que uma atitude difusa relegue para a esfera
da pura instintividade (ou seja para o "não-cultural") toda uma série de reações expres-
sivas. Instrumentos recorrentes da comunicação humana - como são o riso e o pranto -
serão por isso sempre atribuídos, na sua totalidade expressiva e funcional, à esfera das
ações instintivas, espontâneas e, em resumo, inatas.
Naturalmente, uma série de observações fundadas no "bom senso" têm servido de
suporte a uma opinião do gênero: "o pranto não é uma manifestação peculiarmente hu-
mana, na medida em que qualquer ser vivo através dele pode comunicar as suas sensações
dolorosas; e assim, uma simples solicitação tátil pode determinar um riso impetuoso
como reação libertadora..." Querendo manter o discurso neste nível, poder-se-á, porém,
observar que será necessário, antes de mais nada, dar um significado completo e explícito
aos significantes que, vez por outra, são colocados em pauta: o que entendemos por
instinto? É comum que opiniões desse gênero não considerem nem ao menos isto: que
reações espontâneas se apresentam sempre orgánicamente ligadas a contextos culturais
precisos e, todas juntas, passam a compor uma rica e articulada categoria expressiva,
exclusivamente humana, constituindo um ingrediente essencial da comunicação social.
Assim, por exemplo, não se leva em conta que o pranto, quando não é uma reação
mecânica, e sim expressão de profunda e inconüda dor (isto é, lamentação ritual) é, para
todos os efeitos, um meio de comunicação cultural. Quanto ao riso, pertinente somente
Antropólogo, Professor Titular do Departamento di Studi Storico-Religiosi delia Université degli Studi di Roma "La Sapienza".aos grupos humanos e totalmente determinado por graduações e intenções, ele possui - o
que será visto em detalhe na análise que se segue - uma função cultural primária,
contribuindo para garantir cotidianamente a identidade específica e edificar um horizonte
cultural de resguardo. O riso, a final de contas, como de resto o pranto e mesmo outras
reações, não se pode definir especificamente como um "signo" (instintivo) estranho ao
horizonte cultural*.
Ao desenvolver uma exemplificação argumentada de tudo quanto eu afirmei até aqui,
privilegiarei - dada a minha competência específica - a função do riso nas culturas
"tradicionais" que, ainda hoje, se fundam na oralidade e que têm sido, até pouco tempo
atrás, chamadasimpropriamentede ''primitivas".
***
Segundo Vladimir Propp (que com Bergson (1) fot o primeiro a tentar uma
"morfología" do riso), é atribuída ao riso, nos contextos sociais "tradicionais", a função
de força geradora vital (7). As crenças e osrituaisdas sociedades orais - afirma Propp -
nos assinalara que aos mortos compete o silêncio e a pranto, enquanto o ingresso na vida
é acompanhado peloriso.O rir tornar-se-á, pois, uma verdadeira obrigação por ocasião de
um nascimento, na medida em que ao riso é atribuído não somente a faculdade de
acompanhar a vida, como também de suscitá-la. Prescindindo da colocação
excessivamente desenvolvida sobre oplanoespeculativo e documental, deve-se reconhecer
a Propp o mérito de ter sublinhado a importância funcional do riso.
De um modo mais circunstanciado, Claude Lévi-Strauss enfrenta o problema da
obrigação (e proibição) de rir que têm os heróis de um grupo de mitos sul-americanos,
evidenciando as conseqüências que, para a cultura, têm o respeito ou a infração das
normas que regulam o riso (4:120 - 183). Das páginas do estruturalista francês se
evidencia que junto aos povos ameríndios existe a idéia de um rir arbitrário (aquele rir
instintivo no qual se pensa comumente), que é reprimido porque pode assinalar um
triunfo da "natureza" sobre a "cultura", isto é, decretar a impossibilidade de uma positiva
realização cultural. Contrapõe-se a esse um riso ritual, que é garantia do predomínio da
cotava sobre a natureza. Em outras palavras, os protagonistas dos mitos selam, com seu
riso, uma aquisição de bens culturais; enquanto rir "naturalmente" (= gratuitamente)
compromete sempre - de modo insensato - as perspectivas positivas para a cultura.
Ora, desenvolvendo e articulando o discurso de Lévi-Strauss, poderíamos inclusive
dizer se há mitos nos quais os; protagonistas devem (ou não devem) rir, a ponto de o
respeito ou a transgressão desta regra terem conseqüências importantes para a cultura em
O próprio boceja, que parece nada mais ser do que um ato respiratório secundário, obediente a um
impulsoinstintivoecodificado,é um exemplodissoo correspondente ato de "levar a mão tampando a
boca"', ora gesto de boa educação (= dissimulatório), ora atitude destinada a proteger a abertura do
corpoemface de uma entidade estranha (= gesto protetor), nada tem de espontâneo nem de mecânico.
questão, há, também, narrações míticas no curso das quais os ouvintes devem (ou não
devem) rir. Particularmente, por parte do auditório e do narrador, deve-se rir, - como
meio de evitar um risco - quando a narração evidencia um comportamento do personagem
mítico que transgride as normas culturais e pode comprometer a comunidade. De mitos
que fazem rir (ou melhor, dos quais se deve rir), pode-se encontrar uma ampla
documentação junto aos chamados "primitivos", mas se permancerá aquém da verdadeira
compreensão da sua função se afirmarmos, com Pierre Clastres, que estas "narrações"
objetivam apenas divertir os ouvintes, suscitando-lhes hilariedade (2). Os mesmo ciclos
herói-cômicos, que têm como protagonista uma personagem em parte heróica e em parte
ridícula, e que os estudiosos habitualmente designam trickster, não respondem, em
verdade, a uma simples função lúdico-distensiva. Como pude constatar pessoalmente, as
risadas impetuosas com as quais o auditório acolhe as vicissitudes do tolo zombeteiro se
justificam pela exigência cultural de aniquilar um anti-modelo primevo, isto é, fazer com
que os efeitos de suas ações não se prolonguem até o presente.*
***
Até aqui temos levado em consideração a modalidade do riso no interior dos mitos
ou durante as narrações dos mesmos. Mas há outras possibilidades: que a cultura sinta,
por exemplo, a exigência de organizar contextos festivos, que celebrem o advento de um
novo ciclo sazonal com uma temporária suspensão da ordem (pensamos - com o devido
cuidado - no nosso carnaval); ou ter rituais satíricos que objetivem atingir aqueles com-
portamentos sentidos como anômalos ou pervertidos. Neste caso, sucede freqüentemente
que a execução de seqüências burlescas venha a ter verdadeiras associações de clowns** ou
farsantes; e a função de fazer rir os ouvintes em um contexto "não cotidiano" seja,
portanto, institucionalizado.
Embora fragmentária e apresentando lacunas, a documentação sobre a presença de
"bufões sagrados" nas sociedades orais é respeitável, dando-nos a medida da sua universa-
lidade. Vejamos em síntese alguns exemplos.
Cenas de "loucura burlesca" têm sido descritas pelos jesuítas, durante os séculos
XVII e XVIII, em conexão com a "Festa da Metade do Inverno" dos Iroqueses. Durante o
transcurso desta festa, associações de indivíduos se exibem enfeitados de modo extrava-
gante e esquisito, ou traves tidos de mulheres, provocando asrisadasdos participantes. Na
comunidade Yanomami da Amazônia se encontra, ainda hoje, a presença de um
personagem clownesco institucionalizado: este, que pode ser encontrado em qualquer
aldeia, age constantemente como se estivesse fora de si, realizando ações violentas e
* Minha experiência pessoal, neste campo, se refere a pesquisas de campo entre os Huave do México
Meridional e os Mataco do Chaco argentino.
* Palhaços ou bufões.
ameaçando os outros, apesar de ninguém demonstrar-lhe oposição. Entre os habitantes da
Ilha Tonga são realizados, periodicamente, confrontos simulados, aparentemente dramá-
ticos, mas que finalizam em gargalhadas coletivas pela mímica burlesca dos "guerreiros"
que se apresentam. Entre os indígenas de Nova Gales do Sul (Austrália), durante as
iniciações tribais, os "Noviços" devem assisitir a danças e representações cômicas, cujo
escopo é o de ensinar aos rapazes aquilo que não se deve fazer. Finalmente, entre os Tutsi
da África sub-sahariana, o rei tem na corte indivíduos pigmeus (da tribo Batwa) na
qualidade de bufões da corte: mas os próprios Tutsi - e isto é, o que mais nos interessa-
realizam periodicamente paródias mímicas, caricaturando chefes, funcionários
administrativos e missionários.
O que de início pode surpreender é que estes clowns rituais não induzem
necessariamente a uma hilariedade espontânea e sem regras: pelo contrário em certos
casos os espectadores devem se obrigar a não rir, apesar do empenho dos bufões em
gesticular. Assim, entre os índios Patagões, por exemplo, os espectadores não podem rir
na presença dos atores cômicos, sob risco de incorrerem em graves sanções (Uma ampla
documentação sobre clownsrituaispode ser encontrada em Mazzoleni, S).
O fato é que a dança mascarada, sagrada, no curso da qual se exibem grupos de
clowns institucionalizados possui uma importante função: a de manter uma comunidade
tradicional no interior do próprio horizonte cultural, reafirmando-a perante os
acontecimentos que podem comprometê-la. Portanto, a ridicularização dos personagens e
acontecimentos torna-se construtiva para a cultura, graças à participação ativa dos
espectadores, que vez por outra - em situações predeterminadas - deverão rir (ou não) para
prevenir-se contra a possível "crise". Mais particularmente, podemos dizer que o bufão
sagrado, com seus atributos burlescos e as reações contrárias ao senso comum, representa
ritualmente - nas situações críticas de "marginalidade" - as condições não humanas ou
pré-culturais, com a função, no entanto, de restaurar a ordem, assim revitalizada graças à
contribuição dos presentes: estes não deverão rir nas situações de marginalidade, nas quais
a cultura - colocando-se como uma alternativa à "natureza" (= o clownismo) - está
vivendo uma crise ritualizada. Ao contrário, o clown deve fazer os outros rirem dele,
colocando em ridículo qualquer comportamento alternativo à própria cultura, quando se
deseja confirmar, definitivamente, a convicção de que essa crise é felizmente superável.*
Podemos, portanto, propor novamente, de modo esquemático, a função do riso nas
sociedades tradicionais.
Quando a própria experiência ensina que não é possível superar uma crise (como no caso de uma
morte), então intervém o pranto (neste caso específico o lamento ritual) que é uma sanção da
inelutabüidade do que não pode ser exorcizado.
O riso automático e gratuito próprio de certos personagens míticos pode ser causa de
uma aquisição cultural falha (isto é, justificar no presente a nao realização desta ou
daquela meta, pela comunidade). Vice-versa o comportamento controlado e moderado, que
induz os heróis a rir (ou não rir) sensatamente de coisas que parecem indiferenciadamente
cômicas, dá lugar a soluções positivas para a cultura. A uma lógica semelhante obedece o
comportamento sensato de quem escuta histórias cômicas: dever-se-á rir cada vez que se
pressinta um acontecimento desviante ou um comportamento inadequado, afastando,
assim, o risco da credibilidade e aplicabilidade de "modelos" inusitados e nocivos. O
mesmo discurso pode-se fazer a propósito dos bufões sagrados institucionalizados, mas
com esta peculiaridade: ri-se (ou não se ri) dc coisas que eles realizam e das quais não
resultam aquisições satisfatórias para a cultura.
O rir dos mitos e sobre os mitos, cm suma, indica que se ri de coisas que se vão
relatando, mas definidas de uma vez por todas: são ridicularizadas porque os efeitos de
suas realizações conservaram-se inalteradas até o presente. Rir nos mitos, ao contrário,
indica que se ri de ações que estão ocorrendo, inspiradas numa realidade mutável e
contingente, percebida como estranha e insidiosa. Neste caso os clowns, verdadeiros
técnicos do riso determinado pela cultura operam de modo tal que os presentes passem a
ser parte ativa na definição dos modelos.
***
Certamente, a mais de um leitor parecerão excessivamente esquemáticas, se não
arbitrárias, as análises até aqui propostas. O falo é que o método de indagação histórico-
cultural, próprio de algumas novas "ciências humanas" c sobre o qual se funda meu
discurso, apresenta a eficácia desta tese. Isto significa que, na interpretação dos fatos
culturais, não se pode mais caracterizar dc modo espontâneo ou "natural" nenhuma reação
humana e, ainda, que nesta afirmação seja devidamente compreendida também a esfera do
puro instintivo. A necessidade de um redimensionamento do sentir natural, instintivo e
espontâneo apresenta-se tanto mais urgente a quem deve, como o autor, propor-se
cotidianamente a "ler" as culturas tradicionais, as quais são assim referidas pelos "experts
neste tipo de tarefa" justamente porque elas aceitam como inderrogáveis um código
obrigatório de normas e de crenças transmitidas oralmente pelos anciãos (código este
capaz de manter imutável no tempo a identidade da comunidade). Numa sociedade assim
organizada, frágil em seus recursos econômicos, carente de meios técnicos e
demográficamente reduzida, nada mais pode ser deixado ao acaso e tudo deve tornar-se útil
à manutenção do equilíbrio e de um contexto protetor*. O riso, assim, se ritualiza,
enquanto o jogo - quando não é uma operação pedagógica, reservada aos mais jovens -
A respeito dos instrumentos mílico-rituais c do contorno protetor dos horizontes tradicionais vide:
Sabbatucci (9) e Mazzoleni (6). Naturalmente os autores propõem uma orientação cultural diferente,
que não é a de exaltar triunfalisucamenlc a nossa cultura à custa dc outras.
assume a função de uma operação divinatória (Sobre o jogo, vide Sabbatucci, 8 e Lévi-
Strauss, 3: 43-45).
Certamente, a ameaça de uma crise irreparável do próprio código cultural parece
quase impensável para os membros de uma cultura letrada, instituída, tecnológica e
historicizante como a Ocidental. Ela está muito mais aberta aos acontecimentos, mais
dotada de recursos e alternativas. Esta, produtora de excedente mesmo nos momentos
críticos, tem habituado seus integrantes a não valer-se mais dos atos de proteção mítico-
rituais elaborados pela sociedade "tradicional". Aberta ao futuro expandiu-se à custa dos
interlocutores mais débeis (= os primitivos), nossa cultura conservou no nível da
convenção e de puro ludismo as narrações e ações burlescas, competições rituais e festas,
celebrações inaugurais e comemorativas. De fato, ela passa a confiar a outros
instrumentos a leitura e apropriação do "real". Ao contrário, as sociedades tradicionais
remetem a um passado mítico (isto é, a um "já resolvido nas origens") a solução
recorrente dos grandes problemas existenciais, e temem qualquer acontecimento não
programado e, portanto, não redutivel, através do rígido código doritual,àquele "passado"
mítico.
Ao considerar o riso como cultural, no interior de uma contraposição histórica entre
a orientação das culturas tradicionais (objeto de estudo etnológico) e aquela da cultura
Ocidental (sujeito no estudo etnológico), se justifica tudo o que tem sido exposto até
aqui: entre as primeiras, de fato, o riso triunfal - marca de uma aquisição cultural -
ocorre sempre no interior dos mitos e é, portanto, lançado numa primeira fase atemporal;
enquanto o riso irônico nos ritos - eliminando o risco de inovações, sentidas como
desviantes - refere-se ao presente. Pelo contrário, na "nossa" cultura o riso triunfal
poderia, quando muito, decompor o presente, desde que aceito o fluir "histórico";
enquanto o riso zombeteiro poderia dizer respeito àquilo que não é mais sentido como
atual.
***
Conclui-se, assim, que, se o riso é um instrumento cultural fundamental e,
portanto, bem pouco instintivo, isto é muito mais evidente junto às sociedades
tradicionais, onde não aparece, por assim dizer, desfuncionalizado. De resto, como foi
visto, é muito difícil a possibilidade de instaurar levianamente uma equivalência entre as
culturas "orais" e o Ocidente "literário", na qual conseqüentemente, é possível um
confronto direto e descontextualizado entre as interpretações "clownescas" dos
"primitivos" e as representações teatrais do nosso horizonte cultural. De fato, no
Ocidente, pelo menos a partir do Renascimento, não se sente mais a exigência de uma
função mediadora entre o humano cultural e o não humano, que fosse desempenhado por
operadores com um estatuto anômalo (os bufões sagrados). Na verdade, fazendo pouco
caso dos clowns (e com eles do mito e do rito, ou seja da inmutabilidade programada pela
cultura), o Ocidente "historiciza", confiando-se cada vez mais às técnicas da mutabilidade
(= aos pesquisadores e especuladores científicos) e enfatizando o "progresso".
MAZZOLENI, G. - Homo ridens: laughter as a cultural instrument. Perspectivas, São Paulo,
12/13 , 229-235, 1989/90.
ABSTRACT: This paper presentstheelaboration of a theory of the function of laught
from the point of view of the Historical-Religions studies and of the procedures of tradition
societies.
KEY-WORDS: Cultural anthropology; historical-religions studies; laughter symbolo
ritual clownism.
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9. SABBATUCCI, D. - Il mito, il rito e la storia. Roma, Bulzoni, 1978.
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